韩非的“势”与“法”

韩非是法家思想的集大成者，他的法治论，可以概括为法、术、势的紧密结合。

韩非特别重视势，他采纳并发展了慎到的势论。韩非强调，君主的力量，并不表现在智能超群上，而是表现在善于驭势上。所谓势，就是上对下的威权。君主也是常人，不见得耳聪目明，没有势，就难以保持自己驾驭群臣的主导地位。“夫有材而无势，虽贤不能制不肖。故立尺材于高山之上，则临千仞之溪，材非长也，位高也。桀为天子，能制天下，非贤也，势重也；尧为匹夫，不能正三家，非不肖也，位卑也。”（《韩非子·功名》）“人主者，非目若离娄乃为明也，非耳若师旷乃为聪也。目必，不任其数，而待目以为明，所见者少矣，非不弊之术也。耳必，不因其势，而待耳以为聪，所闻者寡矣，非不欺之道也。明主者，使天下不得不为己视，天下不得不为己听。故身在深宫之中而明照四海之内，而天下弗能蔽、弗能欺者何也？闇乱之道废，而聪明之势兴也。故善任势者国安，不知因其势者国危。”（《韩非子·奸劫弑臣》）在韩非的势论中，否定了君主的人格魅力，不讲领导素质，更谈不上以身作则。君主不需要离娄那样的眼睛，也不需要师旷那样的耳朵，只需要善于“任势”。所谓圣人，仅仅是善于利用自然之势和擅长人工造势而已。自然之势和人工造势的结合，表现在四个方面：“明君之所以立功成名者四：一曰天时，二曰人心，三曰技能，四曰势位。非天时虽十尧不能冬生一穗，逆人心虽贲、育不能尽人力。故得天时则不务而自生，得人心则不趣而自劝，因技能则不急而自疾，得势位则不进而名成。若水之流，若船之浮，守自然之道，行毋穷之令，故曰明主。”（《韩非子·功名》）所谓天时，就是对自然之势的把握；所谓人心，并不是以道德感召得到人心，而是以赏罚二柄驾驭人心，进而形成有利于君主的社会之势；所谓技能，就是用权术谋略来维护和增强君主之势；所谓势位，就是国家组织结构中的等级差别。在中国古代，向来有英雄造时势和时势造英雄的论争，而在韩非那里，二者融为一体。

保持君主之势的基本手段，是强干弱枝，大权独揽。就像修剪树木，必须保证主干（即公门）的绝对优势。臣下的私门繁盛，就像茂密的树枝掩盖了主干，并且还会争夺主干的风光。尤其要防范臣下和宗室结党营私，盘根错节。一旦发现有这些现象，就要毫不留情地砍削剪枝。“为人君者，数披其木，毋使木枝扶疏；木枝扶疏，将塞公闾，私门将实，公庭将虚，主将壅围。数披其木，无使木枝外拒；木枝外拒，将逼主处。数披其木，毋使枝大本小，枝大本小，将不胜春风，不胜春风，枝将害心。公子既众，宗室忧吟。止之之道，数披其木，毋使枝茂。木数披，党与乃离。”（《韩非子·扬权》）按照层级分布造成的势能大小，君主最重要的是牢牢抓住高管和中层，底层民众因其不具备势能，则无须关心，需要注意的仅仅是能够从底层汲取足够的养料。

韩非所说的势，与商鞅所说的权相同。商鞅的法治论也是三个因素，即法、信、权。“国之所以治者三：一曰法，二曰信，三曰权。法者，君臣之所共操也；信者，君臣之所共立也；权者，君之所独制也。人主失守则危，君臣释法任私必乱。故立法明分而不以私害法则治，权制独断于君则威，民信其赏则事功成，信其刑则奸无端。惟明主爱权重信而不以私害法。”（《商君书·修权》）两人相比，商鞅缺少术，而韩非没有信。这一区别很有意思。韩非曾经批评商鞅说：“公孙鞅之治秦也，设告相坐而责其实，连什伍而同其罪，赏厚而信，刑重而必，是以其民用力劳而不休，逐敌危而不却，故其国富而兵强。然而无术以知奸，则以其富强也资人臣而已矣。”（《韩非子·定法》）他认为商鞅变法确有成效，然而由于缺少术，使变法的成效养肥了张仪、甘茂、魏冉、范睢等大臣。所以，韩非对商鞅的思想进行了调整。在商鞅那里，以“信”说明法律由君臣共立共守的契约性，而在韩非那里，就完全没有这种契约观念，仅仅保留了了法的稳定性和自上而下的权威性。所以，韩非的君主专制思想要比商鞅更彻底。商鞅之法，主要用来治民；韩非之法，则主要用来治官。

商鞅与韩非的相同点在于两人都强调法的极端重要性。他们都反对任贤，强调制度化规范化的管理。韩非认为，人的智能是偶然的，变动的，依赖智能治国，会使国家陷入不稳定的漩涡。依赖法律治国，能使国家循规矩而成方圆，据权量而衡轻重。如果只有尧舜这样的人物才能治国，那么只好等待“千世而一出”的天才。这里包含着一个很重要的思想，即科学管理的创始人泰罗所说的——管理是常人的事业，而不是天才的专利。在这一意义上，韩非主张排除人格魅力的管理。更重要的是，君主如果任贤，臣下就会投其所好，伪饰求用。越王喜勇士，民众则轻死；楚王好细腰，国中多饿人；齐桓公爱内宫和美味，就有竖刁自宫，易牙烹子。在贤与势的关系上，韩非对慎到有所发挥，认为君主重用贤能，会使权势下移，“贤势不兼容”（《韩非子·难势》）。所以，韩非认为，只有那些败坏法治的人才主张任贤，任贤会侵犯君主权威，颠倒上下秩序。“凡败法之人，必设诈讬物以来亲，又好言天下之所希有，此暴君乱主之所以惑也，人臣贤佐之所以侵也。故人臣称伊尹、管仲之功，则背法饰智有资；称比干、子胥之忠而见杀，则疾强谏有辞。夫上称贤明，下称暴乱，不可以取类，若是者禁。君之立法，以为是也。”（《韩非子·饰邪》）考虑到这些因素，韩非认为，国家治乱，在法不在人。就连人们广为称道的伊尹辅佐商汤、管仲辅佐桓公，都是不足取的。比干和伍子胥进谏尽忠，反而彰显了君主之恶。因此，韩非的法制，依赖于用制度铲除智能之士的用武之地。“故智能单，道不可传于人。而道法万全，智能多失。夫悬衡而知平，设规而知圆，万全之道也。明主使民饰于道之故，故佚而有功。释规而任巧，释法而任智，惑乱之道也。乱主使民饰于智，不知道之故，故劳而无功。”（《韩非子·饰邪》）

由于韩非只看到法制的权威性和稳定性，又片面强调聪明才智的局限性和易变性，所以他不厌其烦地多次陈述人治的危险性。他认为，放弃法制而主张人治，即便是尧舜也不能统领国家；放弃规矩而自由心裁，即便是能工巧匠也作不圆一个车轮。“使中主守法术，拙匠守规矩尺寸，则万不失矣。君人者，能去贤巧之所不能，守中拙之所万不失，则人力尽而功名立。”（《韩非子·用人》）所以，君主要保持势位，必须以法治国（注意：不是依法治国）。只要君主以法驭下，则“智者弗能辞，勇者弗敢争”。而要做到以法治国，不但不能依赖臣下的聪明才智，而且不能依赖自己的聪明才智（起码不能表现出自己的聪明才智），一概准之以法。与其相信自己的眼光、听力和思虑，不如相信法律的效力。“故明主使法择人，不自举也；使法量功，不自度也。……夫为人主而身察百官，则日不足，力不给。且上用目则下饰观，上用耳则下饰声，上用虑则下繁辞。先王以三者为不足，故舍己能而因法数，审赏罚。”（《韩非子·有度》）他一再告诫君主，千万不要试图用自己的能耐替代法律的效用，一旦君主逞能，相信臣下，则国家非乱不可。

另外，如果没有稳定的法律，日积月累的细小变化也会最后造成制度偏移。“夫人臣之侵其主也，如地形焉，即渐以往，使人主失端，东西易面而不自知。故先王立司南以端朝夕。故明主使其群臣不游意于法之外，不为惠于法之内，动无非法。”（《韩非子·有度》）可见，韩非强调的是成文法，而不是习惯法。尽管我们可以把韩非看作中国古代的制度学派，但它同现代的制度学派在内涵上有很大区别，同古代儒家的礼治也有本质区别。

至于法的内容，在韩非的文章中是大大简化的。他指出，所谓法，无非就是赏罚二柄。“明主之所导制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也。何谓刑德？曰：杀戮之谓刑，庆赏之谓德。为人臣者畏诛罚而利庆赏，故人主自用其刑德，则群臣畏其威而归其利矣。”“夫虎之所以能服狗者，爪牙也，使虎释其爪牙而使狗用之，则虎反服于狗矣。人主者，以刑德制臣者也，今君人者，释其刑德而使臣用之，则君反制于臣矣。”（《韩非子·二柄》）也就是说，在韩非的思想中，法是工具，是爪牙，这同现代法治有着天壤之别。

当然，从法的工具性角度看，韩非所论有他的道理，例如，韩非主张赏罚得当。然而，他的重罚轻赏观点，使其所说的“得当”并不等于今天所说的适度。韩非十分担心君主滥用赏赐，却毫不担心过头惩罚。这同当今所说的赏罚得当是不一样的。韩非的得当，含义是名实相副。“功当其事，事当其言，则赏；功不当其事，事不当其言，则罚。故群臣其言大而功小者则罚，非罚小功也，罚功不当名也。群臣其言小而功大者亦罚，非不说于大功也，以为不当名也害甚于有大功，故罚。”（《韩非子·二柄》）这种赏罚思想，其积极意义是可以保证职责对应，防范冒功饰过；其消极作用是仅仅着眼于组织控制，窒息下属活力。

整体上看，韩非所说的法制，与现代意义的法制是不一样的。相对于先秦其他学派的管理思想而言，韩非之法，在强调制度的重要性上，要比其他学派都有过之而无不及，但在制度的合法性和正当性上，则同其他学派各持己见。从法源和法理角度看，韩非的法制渊源在君主，与儒家的礼制立足于习俗大不相同。尤其是其历史进化观和人性假设，把法的全部功能都放在君主对他人的控制上，使其制度体系存在着严重的不足。当代一谈到法治，不少人都认为，法治建立在性恶假设基础上。性善假设只会走向人治。持这种观点的人，有可能会下意识地倾向于赞同韩非思想。然而，如果仔细考察就不难发现，韩非的法制，在最好的情况下也只能遏制恶行，却不能彰扬善行。退一步讲，即便是立足于惩恶，商鞅和韩非之法也只能惩治民间之恶以及大臣之恶，却不可能惩治君主之恶。所以，仅仅在君主是圣贤的前提下，法家才具有积极意义。然而，韩非又多次声明，法制体系的建立依据，正是君主不可能均为圣贤。所以，即便在最好的情况下，韩非的法制，也不过是符合君主专制需要的理性工具而已。

发表于《管理学家》2012年11月