法家治国思想的基点——历史进化论和人性论

刘文瑞

法家同儒家、道家相比，有一个显著的区别，就是主张历史进化论。在商鞅和韩非的思想中，这种进化论思想十分明显。儒家往往以怀念三代时期的“黄金时代”为特征，道家也推崇上古的小国寡民甚至歌颂洪荒时代的自然，而法家不然，他们立足于当下，而不是迷恋于过去。这种历史观，深深地影响到他们的治国理念。

商鞅把历史分为三个时期，“上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官。”（《商君书·开塞》）他认为人类早期是建立在血亲社会上的，所以亲亲是社会的基本准则；“亲亲则别，爱私则险”，会造成私利的争夺，于是有贤者出现，以道义约束争夺；道义没有规制，会造成社会的混乱，于是有圣人出现，定分，立禁，设官，形成有序的等级社会。所以，商鞅主张“世事变而行道异”。韩非对商鞅的观点进行了修正，提出“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今逐于气力”。他认为历史是由“圣人”创造的，每个时代都有特定的圣人引领社会进步。最早是由有巢氏引领人民战胜了禽兽虫蛇，下来是燧人氏解决了饮食的腥臊恶臭，再下来是鲧禹治水决渎救民于洪灾，汤武征伐桀纣解民于倒悬。所以，每个时代都有每个时代的创新，时代的发展有赖于新的圣人。“今有搆木钻燧于夏后氏之世者，必为鲧、禹笑矣。有决渎于殷、周之世者，必为汤、武笑矣。然则今有美尧、舜、汤、武、禹之道于当今之世者，必为新圣笑矣。是以圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。”（《韩非子·五蠹》）韩非以“守株待兔”、“削足适履”为例，不留情面地嘲讽了复古思想，“今欲以先王之政，治当世之民，皆守株之类也。”在进化论传入中国后，商鞅和韩非的这种思想，得到了不少中国人的高度赞扬。

对于儒家“今不如昔”的论说，韩非是很不以为然的。儒家认为，古代道德高尚，当今世风日下。而韩非认为，古代不见得道德高尚。尧舜为天子，能够得到的物质享受还不如当今一个看大门的；夏禹治水劳苦，连小腿上的毛都磨光了；所以他们辞让天子是“去监门之养而离臣虏之劳也”。古代“民不争”，是因为“人民少而财有馀”；当今争夺成风，是因为“人民众而财货寡，事力劳而供养薄”。所以，社会管理必须根据这种时代变化而调整。大体上，法家主张，上古的管理可以顺应自然，中古的管理需要道德仁义或者智谋技巧，而当今的管理必须立足“争于气力”，东周以降的时代特征就是竞争，法制就是为“争”而设。这种“自然→道义（智谋）→实力”的发展过程，是进步而不是退步。可以说，商鞅和韩非是中国古代就着手从历史发展过程中寻找“落后就要挨打”逻辑的代表，而且把“以力服人”作为社会变化的方向。

许多中国古代思想史的著作都肯定法家的这种历史进化论。然而，这种肯定，往往是社会发展史教科书套路的一种折射，缺乏对其本质的思考。从管理学角度看，法家的历史进化思想，在中国古代的管理学说中瑕瑜互见。在积极意义上，法家思想正视社会的竞争，看到了资源的稀缺性，并由此建立了自己的国家治理框架。概言之，法家的追求是富国强兵，其基本手段就是通过竞争削弱别国，强大自己，以期在社会竞争中获胜。在先秦，法家思想特别强调竞争，由竞争而追求国家管理的有效性，在富国强兵的措施中蕴含了朴素的效率观。在这一方面，它可以有力校正其他学说的低效性，弥补其他管理思想在效率方面的阙失。在中国古代的各种管理思想中，要讲求效率，非法家莫属。正是法家的这一特点，使其在后来影响深远。历代执政者，不管表面上是否赞同法家，在具体管理手段上往往会采纳法家那一套。后来的帝王和执政大臣，只要打算有所作为，就不得不使用法家之术，甚至有时候口头说的是儒术或黄老，而具体举措却是申商和韩非。有些真诚相信儒家思想的明君名臣，一旦涉及到经世致用，往往会在儒家价值观之下变通运用法家手段。由此来看，法家思想具有历史的合理性。

但是，法家的历史进化论却会从消极方面冲击国家治理中的价值观，主张泯灭个体价值的人生观，弘扬霸权至上的天下观。不论是儒家思想还是黄老思想，他们的所谓复古，并不一定是真要回到古代。在很大程度上，复古思想之“古”，是一种想象中的古代。儒家所谓的三代之治，道家所谓的小国寡民，并不等于历史真实，而是一种理想折射。所以，他们的复古思想，在很大程度上是假借古代的外衣和形式，勾勒出对未来社会的幻想。大同社会的乌托邦，小国寡民的治理观，就是这样诞生的。可见，儒家和道家的复古，只是用他们理想中的古代给现实竖立起一个标杆，借此确定国家治理中的价值观和愿景，用古人的言辞和行为批判当下。这种“历史退化论”，本质上同历史进化论是一样的，都是谋求在将来建立理想社会。所谓复古，只不过是用过去指称未来。有鉴于此，当代的历史进化论者，只要强调今胜于昔，就必须对未来社会提出自己的设想。正是在这一意义上，波普尔认为，憧憬上古黄金时代的柏拉图与设想未来共产主义时代的马克思，逻辑上是同构的（有兴趣者可参见波普尔的《开放社会及其敌人》）。但是，中国古代的法家思想却缺少了对未来的构思，商鞅也好，韩非也好，他们是纯粹的现实主义者。他们的最基本的思路是：没有现实，何来未来？只要在现实中居于不败之地，就无须为未来操心。所以，法家在强调历史进化的同时，由于没有勾勒出未来社会的蓝图，致使他们丧失了社会批判精神。同其他学派相比，法家对社会不义行为的谴责最少，而距离统治者最近。他们完全站在统治者的立场上，以统治思想作为整个社会的思想。他们只讲功用，不讲理想；只讲工具，不讲价值；只讲以力服人，不讲道德教化。

对于其他学派的思想，法家可以取其实用成分，但对“无用”部分则予以毫不留情的嘲讽鞭挞。例如，韩非谈到墨子精心制作的木鸢，耗时三年，极尽巧妙，可以自动飞行一天。同车輗相比，木鸢要比车輗复杂多了，作一个车輗用不了一天，相当粗糙。然而，韩非借墨子之口说，木鸢之巧远不如车輗，因为木鸢没有实际用处而且只能飞一天，而车輗载重三十石可以经年使用，所以，“巧为輗，拙为鸢”。以此推论，“人主之听言也，不以功用为的，则说者多棘刺白马之说；不以仪的为关，则射者皆如羿也。”（《韩非子·外储说左上》）离开功用标的，言论就会走向公孙龙“白马非马”那种无用的思辨；技术就会走向后羿那种只能射日而没有现实用处的屠龙术。最终，使法家冷酷面对现实而丧失了悲天悯人的情怀，张扬理性而沉溺于精明细巧的算计，有了权术而失去艺术和美德，追求物质而缺乏精神和理想，最大的追求就是强大强大再强大。所以，纯粹的法家，在实际行动中难免走向暴戾。

正因为法家思想会扼杀理想，过于“唯物”，申韩之后，即便统治者继续坚持法家路线，也多用儒道释思想将其“软化”。但是，法家的这种思想，种下了中国的社会管理中追求狭隘实用的遗传基因（儒家也讲实用，但儒家的实用是与其“三观”匹配的）。即便不是法家的传人，一句“理想不能当饭吃”，就可以视为传承了法家的精神。中国的“犬儒”同西方的“犬儒”相比，差别就在这里。西方的犬儒以第欧根尼为代表，回避现实却在追寻人之为人的根本，而中国的犬儒却在法家思想的影响下，只重视现实的物欲而放弃了自己的自主意识。法家的历史进化论，从另一角度解释了“现实的就是合理的”，对于现实中的恶可以心安理得，乃至因势利导，以李斯那种做“仓中鼠”的追求为满足。这种法家思想同儒家的“乡愿”、道家的“终南捷径”等回避现实问题的倾向相结合，影响到后世的管理行为。佛教传到中国后的变化，既有同儒道融合的一面，也有被法家的实用主张改造的一面。在香火钱中，既包含了虔诚的信仰，也包含了对神灵的贿赂。更严重者，可以用“许愿”和“还愿”方式把这种贿赂变成期货交易。很多人只是看到法家管理思想的暴戾一面，而对其软化后的实用一面往往估计不足。实际上，战国以来两千多年的历史，中国管理思想一直在具体方法上没有跳出法家的窠臼。法家对儒家的渗透，使后世部分儒者乡愿化，而儒家和道家对法家的濡染，掩饰了后世统治者的戾气。汉宣帝所谓的“以霸王道杂之”，就是这种儒法合流的滥觞。

法家的人性论，继承了荀子的性恶观点，而且有进一步的发挥，韩非在这方面有不厌其烦的论证。他用大量事例说明，人具有嗜利的本性。韩非认为，父母对婴儿抚养不足，婴儿长大后就会抱怨；儿子成人后不供养老人，父母也会讥诮愤怒。至亲之间存在的这种矛盾，根子在于没有实现“为己”的利益。反过来，雇主对佣客好吃好喝，并不是爱他，而是为了换取他的精心劳作；佣客努力耕耘，也不是爱雇主，而是为了挣得更好的报酬（《韩非子·外储说左上》）。如果无利可图，即便是血亲，也会翻脸不认。韩非解释当时的溺杀女婴现象说：“且父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出父母之怀衽，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计之长利也。故父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父子之泽乎！”以此推论，“今上下之接，无子父之泽，而欲以行义禁下，则交必有郄矣。”（《韩非子·六反》）所以，韩非认为，那种以仁爱说服君主的学者，“是求人主之过父母之亲也”，根本不能采纳。君主与臣下的关系，究其本质是利益交换关系。儒家歌颂尧舜，称赞舜能化解民间争端，然而其时恰恰是尧在统治。如果尧是明君，仁被天下，民间就不应该有争端；如果舜的事迹属实，则尧就肯定存在过失。韩非用“以子之矛陷子之楯”的寓言，说明“尧舜不可两誉”，讽刺儒家的说教是谎言。并断言道：“臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市，君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也。”（《韩非子·难一》）治理之道，就是赤裸裸的利害计算。

从自利出发，法家的所有制度设计，都只讲利害，不讲仁爱。法家的所有论述，几乎离不开赏罚二字。商鞅概括二者为：“民勇，则赏之以其所欲；民怯，则杀之以其所恶。故怯民使之以刑则勇，勇民使之以赏则死。怯民勇，勇民死，国无敌者，必王。”（《商君书·说民》）就赏罚两个方面而言，法家往往偏爱惩罚，几乎无例外地主张严刑酷法，其依据就是“严家无捍虏，而慈母有败子”，所以“威势可以禁暴，而德厚不足以止乱也”（《韩非子·显学》）。春秋时期的子产，已经表现出这种治理方略的思路，称：“唯有德者能以宽服民，其次莫如猛。夫火烈，民望而畏之，故鲜死焉；水懦弱，民狎而玩之，则多死焉，故宽难。”（《左传》昭公二十年）不过，子产依然主张宽严相济，不过是强调“宽难”而已。到了商鞅韩非，则完全依赖于以暴制暴，迷恋刑罚之速效。从商鞅起，已经把赏看作仅仅是罚的辅助手段。“夫刑者所以禁邪也；而赏者所以助禁也。”（《商君书·算地》）并明确指出刑重于赏：“治国刑多而赏少，乱国赏多而刑少。故王者刑九而赏一，削国赏九而刑一。”而且赏主要用于“止过”，“刑不能去奸，而赏不能止过者，必乱。故王者刑用于将过，则大邪不生；赏施于告奸，则细过不失。治民能使大邪不生，细过不失，则国治，国治必强。”（《商君书·开塞》）韩非继承并发展了商鞅的这种思想，说：“夫严刑者，民之所畏也；重罚者，民之所恶也。故圣人陈其所畏以禁其邪，设其所恶以防其奸。是以国安而暴乱不起。吾以是明仁义爱惠之不足用，而严刑重罚之可以治国也。”（《韩非子·奸劫弑臣》）后世所谓的“乱世用重典”，实际就是来自法家的思想遗产。当今的管理者，哪怕在意识层面不赞成法家的主张，只要在实际管理活动中采取惩罚优先的策略，就已经在无意识层面接受了法家的逻辑。

法家的历史进化论和人性论，使其管理思想渗透了功利性。这种功利性表现在制度设计上，集中于见招拆招的应对式管理，而掩盖了不同价值观的内在冲突。既然单纯从利益出发， 人都追逐自利，那么就不可避免会碰到利益多元问题。对此，法家采取的对策是以“公”来化解“私”，以控制民众的生存条件来把不同人的利益统一到国家共同体中。先秦所谓的公与私，同今天的语境不同，所谓公是指“公室”，即天子和诸侯之国，所谓私是指“私门”，即卿大夫之家。儒家以仁义礼智释“公”，而法家以君主释“公”。所以，法家排斥利益多元化的功利观，最后的走向必然是君主专制。韩非关于君主与大臣关系的一段论述，就十分明确地指出了这种公私概念的不同。“是故明君之蓄其臣也，尽之以法，质之以备，故不赦死，不宥刑。赦死宥刑，是谓威淫，社稷将危，国家偏威。是故大臣之禄虽大，不得藉威城市；党与虽众，不得臣士卒。故人臣处国无私朝，居军无私交，其府库不得私贷于家，此明君之所以禁其邪。”（《韩非子·爱臣》）对于臣下可能背离君主之“公”的行为，必须以法绳之。商鞅曾言：“夫王道一端，而臣道一端；所道则异，而所绳则一也。”（《商君书·开塞》）商鞅韩非之所以特别偏爱刑罚，实际上是用刑罚手段加重利益权衡中的“公值”而化私为公，同时以物质剥夺和心理恐惧遏制个人的主体意识。后世的统治者，用法令把被管理者置于违法或者有罪状态下，然后以宽赦方式取得被管理者的服从和忠诚，贯彻的正是法家思想。从管理学的角度看，法家重惩罚而轻奖赏，有其内在逻辑。假如某一奖赏与某一惩罚等值，那么，免去这一惩罚和得到这一奖赏，影响行为的效果是相同的，然而，得到奖赏的潜在前提是认可相对人的主体性，施加惩罚的潜在前提是剥夺相对人的主体性。所以，法家思想中的竞争意识，是一种发端于“顶层设计”泯灭个性的竞争，而不是发端于个人意志自由追求自我实现的竞争。集权和竞争匹配，强国和弱民匹配，强化君主之“公”和消除臣下之“私”匹配，是法家制度体系的基本构架。

至于法家历史进化论中的“法后王”，实际上与“法先王”并无本质上的区别。商鞅就说：“圣人不法古，不修今。法古则后于时，修今者塞于势。”（《商君书·开塞》）在韩非的文章里，先王和后王都有，只要符合当下的实际需要，推崇先王还是赞美后王并不重要，重要的是把君主推到绝对权威的地位。

发表于《管理学家》2012年11月